учебный год 2023 / Жуков. Философия права

для второй - стремление объединить право и «Божию благодать». В зависимости от избранной позиции право приобретает либо не­ гативную, либо позитивную ценность.

Противопоставление права и религии наиболее ярко представ­ лено в эсхатологическом христианстве, в частности в русском пра­ вославии. Так, еще митрополит Иларион в своем сочинении «Слово о Законе и Благодати» (XI в.), отдавая должное мирским законам, подчеркивает их подчиненный по отношению к Богу характер. Ав­ тор не просто указывает на первичность, приоритетность религи­ озной нормы перед правовой, но говорит о праве как о проявлении греха, представляет право как результат отпадения человека от Бога. Здесь право предстает как относительная ценность, бесконечно да­ леко стоящая от ценности абсолютной, т.е. Бога. Такой подход при­ зван, по логике автора, рельефно оттенить все несовершенство пра­ ва как земного института перед абсолютным совершенством Бога.

Тенденция девальвации права набирает полную силу в рус­ ской религиозной философии конца XIX - первой половины XX в. (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк). Так, согласно Н.А. Бердяеву право вносит в христианское сознание глубокий парадокс, неразрешимую антиномию: вырастая из греха, право вместе с тем несёт добро и борется с грехом. Обличая грех

иборясь с ним, право само является проявлением греха, несёт на себе тяжёлое наследие греха. Право ограничивает зло, но не в силах его победить, обнаруживая тем самым бессилие добра, не знающего Божией благодати. Более того, в борьбе со злом право само легко становится злом. Правовое сознание христиан изначально трагич­ но, так как право, ставя своей целью защитить добро, бессильно победить зло. Христианский мир, отмечает философ, живёт двой­ ственной жизнью: по закону и по благодати. Трагизм такого положе­ ния состоит в том, что закон и благодать, право и религия не могут

ине должны сойтись. Если право поднять до уровня религиозно­ го откровения, право лишится своего важнейшего качества - при­ нудительности, т. е. перестанет выполнять функции, необходимые земному, грешному миру. Если религиозные заповеди опустить до уровня права, из религии уйдёт дух откровения, а сами религиозные нормы превратятся в систему насилия. В законе проявляется богооставленность человека, в благодати - богообщение; в законе добро откалывается от бытия, благодать соединяет добро и бытие; в основе закона лежит отвлечённая идея добра, в основе благодати - любовь к конкретному человеку; закон олицетворяет собой рабство челове­ ка, его зависимость от природной необходимости, благодать делает человека свободным*. Этика благодати часто кажется абсурдной

* См.: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 101-102.

220

этике закона («Любите врагов ваших, благословляйте проклинаю­ щих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас»), «Закон, судящий грешников и злых, - полагает Бердяев, - оказывается пригодным лишь для обыкновенных, обы­ денных случаев, пока сердца людей холодные и застывшие. Но для необыкновенных, катастрофических положений жизни, когда толь­ ко и раскрывается и глубина жизни, закон оказывается совершенно неприменимым и суд его ничтожным»*. Настоящая жизнь, делает вывод Бердяев, лежит по ту сторону закона. Очевидно, что общая тенденция его рассуждений - стремление снизить ценность права.

Ту же линию продолжает и Б.П. Вышеславцев. Закон, полагает он, - святыня всего античного мира. Наиболее ярко это проявилось в греко-римской культуре, основными святынями которой были государство, совершенное законодательство, справедливость. Не­ сколько иначе дело обстояло с древними евреями. У них так же как у греков и римлян закон был высшей ценностью. Центральное по­ нятие ветхозаветной философии права - «завет», что означает «до­ говор, «союз», заключённый между Богом и народом. Древние ев­ реи, заключив договор с Богом, подобно американским колонистам, положили в основу социального устройства и общественных связей правоотношение, т. е. господство земного закона. Вместо богообщения еврейский народ получил «общественный договор», поставив на место Бога юриспруденцию. Но вместе с тем в жизни древних евреев всегда ощущалось «подпочвенное мистическое течение», по­ иск благодати; они несли в своей душе трагическое противоречие закона и благодати. В Новом завете происходит уничтожение дого­ ворного начала, господство закона перестаёт быть высшим принци­ пом жизни. Царство Божие метаюридично, договорные отношения с абсолютными ценностями исключены. Подлинное богообщение основано на благодати. В конечном счёте, заключает Вышеславцев, антиномия закона и благодати перерастает в антиномию общества и государства, с одной стороны, и церкви - с другой**.

Постулируемая Вышеславцевым контрастная полярность зако­ на и благодати приводит к радикальному снижению ценности зако­ на за счёт максимального возвышения ценности благодати. Русский юрист указывает на высказывание Христа, что «законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фа­ рисеев» затворяет вход в Царство Божие. А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен»***. Закон «всегда есть преграда между людьми и преграда между Богом и че-

*Бердяев НА. О назначении человека. С. 107.

**См.: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 33-34.

***Там же. С. 17.

221

ловеком». Господство закона исключает построение «истинно-сер­ дечных» взаимоотношений любви, взаимоотношений Богосыновства, которое спасает человека и создаёт Царство Божие сначала «внутри нас», а затем и везде. Вышеславцев приводит целый ряд отрицательных определений закона, даваемых в Новом Завете: «За­ кон - «не без недостатка», он «ничего не доводит до совершенства», им нельзя оправдаться, он «служение осуждения», «ветхая буква», «ветхая одежда», «ветхие мехи», «ветшающее и стареющее, близкое к уничтожению»; он есть «заповедь и предание человеческое», на­ дежда на плоть, суеверие, «тщета», «сор», «заднее», «покрывало на сердце», рабство, «смертоносная буква», он «производит гнев», раз­ деляет людей, «отчуждает», воздвигает «преграду», создаёт «враж­ ду». Наконец, Христос «разрушает» эту преграду закона; устанав­ ливается, что закон есть «заповедь, отменяющаяся по причине её немощи и бесполезности»; а потому: «горе вам, законники»*.

Закон, по Вышеславцеву, строит общественные связи как отно­ шения власти и подвластных, господина и раба, Божия благодать ведёт к любви и дружбе между всеми. Закон разделяет людей на «чистых» и «нечистых», создавая тем самым юридический, а зна­ чит, ложный в своей основе критерий человеческого превосходства. Закон есть прежде всего норма внешнего поведения, получившая санкцию со стороны религии и ставшей «заповедью человеческой», «преданием человеческим». Поскольку закон отражает несовер­ шенство человека, соответствует его падшей греховной природе, постольку он не в состоянии быть ориентиром человеческого бы­ тия. Законотворчество - это творческий акт человеческой природы, которая изначально грешна, а значит, грешно и законодательство. Положительное право, безуспешно стремясь воплотить в себе идею божественной справедливости, склонно подменять заповедь Божью «заповедями человеческими». Духовная жизнь человека протекает мимо закона, он не обладает высшей творческой силой, способной поселить в сердце человека любовь, мир и благость. А если благо­ дать есть, закон не нужен. Закон не является причиной добра или зла, он выступает лишь мотивом, поводом для совершения греха. Но это не снимает ответственности с закона, так как служить поводом для греха есть большой грех.

Несовершенство закона, делает вывод Вышеславцев, даёт право человеку нарушать его. Христос, рассуждает он, показал, что абсо­ лютное соблюдение закона может противоречить любви, стать при­ чиной высшей несправедливости и потому сам со своими ученика­ ми постоянно нарушал закон. Так, Христос нарушал абсолютный запрет что-либо делать в субботу, так как в этом случае он лишался

* Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. С. 27.

222

бы совершать в этот день добро («не человек для субботы, а суббо­ та для человека»). Но Христос нарушал закон не во имя беззако­ ния, а во имя любви. Вера в Бога, ожидание Царства Божия должны стать высшей инстанцией, единственным критерием, позволяющим человеку решать вопрос о целесообразности нарушения закона. Вера в Бога, «независимая от закона и стоящая вне закона», ставит чело­ века выше закона, делает его господином закона. Закон может быть нарушен, если он сдерживает творческое движение человека к Богу, если развивающаяся в религиозном направлении жизнь оказывается под угрозой уничтожения со стороны «мёртвой буквы» закона*.

Такой негативизм объективно имел, как минимум, два след­ ствия. Во-первых, разведя на разные полюса право и Бога, эсхатоло­ гическое христианство подготовило условия для реалистического понимания права. В религиозной форме здесь вскрывается уже не мнимая, а реальная природа права. Можно спорить о том, что ис­ точником права является акт грехопадения (в конечном счёте это вопрос веры), но очевидной представляется связь права с несо­ вершенством человеческой природы. Право в значительной мере есть отражение деструктивных проявлений человека, социальных конфликтов. Право - это в определённом смысле «тень» (если ис­ пользовать терминологию К.Г. Юнга), которую отбрасывает чело­ вечество своей худшей стороной. Что такое, например, Уголовный кодекс, как не концентрированное описание социального зла, на ко­ торое способен человек? В известном смысле право только фикси­ рует деструктивное поведение людей.

Во-вторых, эсхатологическое христианство, снижая ценность права, создавало тем самым прививку против неоправданного его возвеличивания в будущем. Так, например, в условиях буржуазно­ го общества право нередко становится фетишем, предметом покло­ нения, ценности религии и морали уходят на задний план. Бердяев и Вышеславцев верно отметили, что возможности права не следует преувеличивать, не эффективно и даже вредно пытаться возлагать на право всеобъемлющие регулятивные функции. Даже в условиях современного общества, где государство все более и более домини­ рует, право не может и не должно пытаться регулировать все сег­ менты социальной жизни.

Вторая позиция в христианстве сводится к стремлению мак­ симально сблизить право и религию, что, в частности, нашло свое отражение в работах русских религиозных философов Е.В. Спекторского и И.А. Ильина. Так, Спекторский выступает за формиро­ вание «подлинно христианского» правосознания, отстаивает идею создания «христианского права». С его точки зрения, христиан-

* Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. С. 21.

223

ское правопонимание отличает полное совпадение права, религии

инравственности: у христианской философии «нет двойной мерки, внешней для права и внутренней для нравственности...Она не раз­ личает моральности и легальности. Не согласна она видеть, вместе

сЕллинеком, в праве только минимум этики. Она, напротив, стре­ мится к её максимуму. Она ищет правды единой и неделимой. И она полагает, что где правда, там и свет...»*.

Философ полагает, что у истоков права лежит религия, право вырастает из религиозного чувства. Религиозный страх дикаря устанавливает первичные табу, которые затем становятся правом. Религиозное сознание, отмечает Спекторский, формировало сте­ реотипы правового восприятия общественных отношений. Во мно­ гих языческих религиях (в частности, у римлян) отношения между человеком и Богом понимались как договорные, как двусторонние обязательства. В этом случае жрецы выступали (в зависимости от специфики религиозного обряда) в роли консультанта, эксперта или нотариуса, свидетельствуя или подтверждая правильность за­ ключения (исполнения) юридической сделки с Богом. В религии иудаизма весь Ветхий Завет («завет» - это и есть договор) пони­ мается, как закон, как сакральная юриспруденция**. Но подлинное представление о праве, утверждает Спекторский, даёт только Но­ вый Завет, «только Иисус Христос предложил законченную фило­ софию права». Философ, пытаясь доказать, что право и христиан­ ская религия - вещи вполне совместимые, апеллирует к поведению Христа: когда Христос говорит, что Он пришёл в мир не нарушить закон, а исполнить, это, между прочим, имело и тот смысл, по Спекторскому, что Он не явился специально бороться с тогдашним пра­ вопорядком и что Он, нисколько не стремясь укрепить его, считался

сним и даже подчинялся ему, когда это было неизбежно. Христос через учеников совершал акты купли, не избегал суда, не склонял других к уклонению от уплаты податей кесарю, с торговлей боролся только в храме Божием, не отвергал собственности, упоминал раз­ ные её виды, высказывался о формальной системе доказательств, занимался толкованием действующего права. Притчи и беседы Христа с учениками насыщены примерами из юридической практи­ ки (купля-продажа, раздел имения, наём услуг, управление домом, аренда виноградника, правоотношение между господином и рабом, кредитные операции, управление имением по доверенности)***.

Спекторский выступает за максимальное сближение частного

ипубличного права в «единое христианское социальное право»,

* Спекторский Е.В. Христианство и культура. Прага, 1925. С. 212.

**См. там же. С. 205.

***См. там же. С. 211.

224

что, по его мнению, должно устранить противоречия между людьми как собственниками и между человеком и государством. Это дости­ гается, с одной стороны, ограничением индивидуализма и частного интереса отдельных лиц, а с другой - наращиванием социальных функций государства, превращением государства в общественную службу, а это уже напоминает тоталитарную модель.

По Ильину, основная ценность права состоит в том, что оно пред­ лагает человеку единственно верный путь достичь одухотворённой, нравственной и религиозной жизни, что оно выступает в качестве «могучего» воспитательного средства личности. Задача права, по­ лагает он, состоит не только и не столько в том, чтобы регулировать внешнюю сторону жизни людей, сколько в том, чтобы формировать в их душах стремление двигаться навстречу Богу, создавать мотива­ цию для подлинно христианского поведения.

И Спекторский, и Ильин практически предложили популярную (особенно в XIX - начале XX в.) в православии идею «воцерковления культуры», согласно которой все социальные проблемы долж­ ны решаться на пути подчинения общества, государства и права, религии и церкви. В контексте идеи «воцерковления» хотя и при­ знаётся ценность права, его неизбежность в социальном мире, но фактически право здесь лишается его реальной значимости. Возве­ дение в ранг права христианских заповедей не столько приблизит человека к Богу, сколько лишит его свободы. Право в этом случае становится не гарантом свободы, а системой узаконенного насилия.

2. Право как этическая ценность

Главная тема этики, важнейшая проблема этического созна­ ния - смысл и цели человеческого существования. Право, оцени­ ваемое с данной точки зрения, в разные исторические периоды вос­ принималось по-разному.

В Древнем мире и Средние века этический смысл права в основ­ ном сводился к его прикладной, инструментальной функции. Право возникает на стадии разложения первобытной общины, когда появ­ ляется государство и у него возникает потребность в эффективном средстве навязывания своей воли подвластному населению. Если в условиях первобытной общины нормативно-регулятивная систе­ ма была слабо дифференцированной, то в процессе становления публичной политической власти социальные регуляторы начинают достаточно рельефно обособляться. Дифференциация сфер обще­ ственной жизни повлекла за собой обособление религии, морали и права в относительно автономные образования: религия отошла к компетенции жрецов, право - к компетенции государства, мораль стала достоянием всего общества. Следует подчеркнуть, что правом

225

становились те социальные регуляторы, которые власть считала важнейшими в деле поддержания единого централизованного по­ рядка. Архаичное право было тем средством, при помощи которого племя (союз племен) в лице государства боролось за физическое выживание. С помощью правовых санкций власть защищала жиз­ ненно важные, основополагающие материальные и духовные блага племени. Иначе говоря, ценность права на ранних этапах его суще­ ствования определялась отнюдь не религией или моралью, а теми благами, которые имели важнейшее значение для выживания и жизнедеятельности общества. В этом смысле архаическое право имело собственную ценность, состоявшую в поддержании физиче­ ского выживания племени. Право оказалось наиболее эффектив­ ным средством организации ресурсов ранних политических образо­ ваний.

Древнее право было по большей части сословным и правом сильного, о чем, в частности, свидетельствуют наличие рабства, закабаленного крестьянства, приниженное положение женщин и детей. С точки зрения этической древнее право являло собой не­ прикрытый агрессивный животный эгоизм человека, который стре­ мился выжить за счет порабощения другого человека. Так, даже греко-римская культура, давшая образцы высокой духовности, в понимании личности осталась не просто ограниченной, но убогой, нравственно ущербной. Держать на положении скота себе подобно­ го, видеть в личности, в нравственном и разумном существе «гово­ рящее орудие» (Аристотель) фактически означало только одно - самому находиться на уровне скота.

Вместе с тем внутри господствующего класса древнее право отражало стремление установить между людьми в той или иной степени равенство, свободу и справедливость, т.е. отношения, от­ вечающие представлениям личности о собственном достоинстве. При этом надо понимать, что ведущий мотив древнего права - вовсе не защита нравственного достоинства личности, а необходимость установления порядка и безопасности, в чем было заинтересовано либо все общество, либо его большинство. Древнее право было на­ правлено на защиту ценностей рода, племени, а не личности. На­ пример, запрет на несанкционированное убийство, на кровную месть имел целью не столько защиту личности, сколько достижение общественного спокойствия и стабильности, «замиренной среды» (М.М. Ковалевский), необходимой для нормальной жизни власти и подвластных.

Специфическая черта древнего права - крайняя жестокость (пытки, членовредительские наказания, мучительные способы смертной казни). Вот, например, приговор суда по делу о якобы го­ сударственной измене Томаса Мора, вынесенного в 1535 г. на ро-

226

дине правового государства, в просвещенной Англии: «Вернуть его при содействии констебля... в Тауэр. Оттуда влачить по земле через все лондонское Сити в Тайберн, там повесить его так, чтобы заму­ чить до полусмерти, снять с петли, пока он еще не умер, оскопить, вспороть живот, вырвать и сжечь внутренности. Затем четвертовать его и прибить по одной четверти тела над четырьмя воротами Сити, а голову выставить на лондонском мосту»*.

Если применить метод психоанализа, то крайнюю жестокость древнего права можно объяснить крайней агрессивностью, крайним анархизмом подвластного населения. Право - один из способов по­ давления первичных влечений индивида, с его помощью коллектив подчиняет поведение человека своим интересам. Зависимость здесь такая: чем сильнее инстинкты людей, тем жестче должен быть меха­ низм их подавления. И наоборот: чем сильнее право давит на людей, ограничивая их возможности в удовлетворении своих инстинктов, тем более активную агрессию это вызывает. Но природа инстинктов такова, что их нельзя подавлять полностью, в противном случае не­ минуем социальный взрыв в виде разного рода бунтов и беспоряд­ ков. В данном контексте история права предстает как поиск баланса между силой репрессий и силой инстинктов. Доминирующий мотив на всем протяжении развития права - устрашение, благодаря кото­ рому только и оказывалось возможным достижение стабильного правопорядка. Поэтому правильно будет сделать вывод, что в осно­ ве права Древнего мира и средневековья лежала этика страха. Эти­ ческий смысл архаичного права состоял в том, чтобы с помощью страха социализировать массы, привить им стойкие навыки автома­ тического подчинения власти. К XIX-XX вв. (да и то в основном в странах Запада) наказания смягчаются, но данный факт, конечно, не говорит об утрате правом функции устрашения.

Наиболее распространенная форма древнего права - обычай. Как правильно отмечали создатели исторической школы права (Г. Гуго, Ф.К. Савиньи, Г.Ф. Пухта), сильная сторона обычая как источника права состояла в том, что он представлял собой орга­ ническую часть национальной культуры. Возникнув спонтанно, стихийно, в рамках автономно существующей социальной группы, обычай становился не просто нормой поведения людей, но спосо­ бом их жизни. Обычное право играло роль той культурной среды, без которой жизнь человека лишалась привычного содержания. Правовой обычай, опираясь на традицию, олицетворял собой связь поколений, формировал историческое сознание этноса - основы национального государства. Правовой обычай социализировал лич­ ность, приобщал ее к принятым в данном сообществе формам жиз-

Мор Т. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. М., 1998. С. 315.

227

ни, в более широком смысле - к его базовым ценностям. Этический смысл обычного права раскрывался в сохранении и аккумулирова­ нии ценностей этноса.

Роль и значение обычного права наглядно проявились при пере­ ходе европейских обществ от феодализма к капитализму. В услови­ ях создания централизованного государства, образования единого национального рынка, при переходе правотворческой функции

кпарламенту и исполнительной власти обычное право повсемест­ но разрушалось, уступая место нормативному акту и юридическому прецеденту. В исторической ретроспективе с формально-логиче­ ской точки зрения все выглядело вроде бы естественно и довольно гладко: более перспективные источники права сменяли косные, от­ сталые и ограниченные в своих возможностях источники. Однако если посмотреть на данный процесс глазами, например, француз­ ского или немецкого крестьянина, то отмирание обычного права означало для него разрушение его внутреннего мира, векового па­ триархального уклада, в котором он находил смысл своего существо­ вания. Снижение роли обычного права знаменовало собой разрыв

страдиционными ценностями средневекового общества и переход

кновым ценностям индустриальной буржуазной культуры.

Буржуазное право несло с собой новый этический смысл, за­ ключавшийся в утверждении свободы, равенства и справедливо­ сти. Документы буржуазных революций закрепляли политические

иличные права и свободы граждан, устанавливали формально рав­ ное для всех право. Пришедшая к власти буржуазия ставила перед собой цель защитить с помощью права рыночную экономику, част­ ную собственность и парламентаризм. Иными словами, буржуазное право стало следствием экономического и политического развития Европы по пути капитализма и либерализма. В основе этого про­ цесса лежал индивидуализм - фундаментальное качество сознания

ипсихологии западного европейца и всей западной культуры (в том числе правовой культуры). Благодаря индивидуализму человек воспринимал себя как уникальную ценность со своими интереса­ ми и потребностями, противостоящими общественным интересам. Естественным следствием индивидуализма стал гуманизм - нрав­ ственный принцип, согласно которому человек есть ценность, де­ ятельное, творческое существо, нуждающееся в наиболее полном удовлетворении своих потребностей и интересов и реализации сво­ их способностей. С точки зрения буржуа, основная цель права но­ вой капиталистической эпохи - создание комфортной социальной среды, где человек мог бы чувствовать себя свободным, защищен­ ным от произвола власти и имеющим возможность реализовывать себя как личность. Буржуазное право в значительной мере достига­ ло этой цели, хотя гуманизм его был ограниченным. При формаль-

228

ном понимании свободы и равенства (что, конечно, служило делу обеспечения самоценности личности) буржуазное право не давало никаких гарантий эксплуатируемым слоям населения перед стихи­ ей рынка, зачастую обрекая их на голодную смерть. Позднее, с по­ следней трети XIX в., гуманизм буржуазного права начинает допол­ няться социалистическим содержанием: формируется социальное законодательство, защищавшее материальную сторону жизни на­ емных работников.

Несмотря на очевидное гуманистическое содержание буржуаз­ ного права, в XIX - первой половине XX в. оно становится объектом интенсивной критики со стороны именно гуманистически настро­ енных авторов. Так, К. Маркс считал серьезным изъяном буржуаз­ ного права его подчеркнутый формализм. Казалось бы, право при капитализме, сломав сословные и другие перегородки и сделав лю­ дей равными, помогало утверждать в человеке чувство собственного достоинства. Вместе с тем Маркс верно указывает на тот факт, что формальное равенство, г.е. применение «равного масштаба к нерав­ ным людям», на деле обесценивает, обезличивает человека, лишает его индивидуальных черт.

С позиции персонализма и экзистенциализма Н.А. Бердяев (испытавший, кстати, влияние со стороны марксизма) развивает тему, затронутую Марксом: буржуазное право есть воплощённое, концентрированное господство общества над личностью, оно - про­ явление «социальной обыденности», где личная совесть заменяется общественной моралью, а творческие силы человека ограничивают­ ся рабским подчинением государству. Формализм и абстрактность права исключают конкретную живую личность, право не в состоя­ нии проникнуть в глубины нравственной жизни человека, оно рав­ нодушно к индивидуальной человеческой судьбе и в этом смысле глубоко безнравственно и бесчеловечно. Право вырастает на почве интересов больших и малых социальных групп, оно выражает этику семьи, рода, клана, сословия, нации, государства, но никак не лично­ сти. Право стоит на страже абстрактного добра и абстрактной спра­ ведливости, в борьбе со злом оно защищает абстрактного человека и социально значимые ценности, а не конкретную человеческую индивидуальность. Лежащий в основе права абстрактный морализм стремится сделать из человека «автомат добродетели», т. е. право фактически нивелирует человека, заставляя его служить абстракт­ ному добру*.

Во второй половине XX в. понимание права теснейшим образом связывается с гуманизмом: принимаются многочисленные между­ народно-правовые акты, посвященные гуманитарным вопросам.

* См.: Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 91-92.

229